{"id":97858,"date":"2026-10-16T09:07:47","date_gmt":"2026-10-16T09:07:47","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ecoitaliano.com.ar\/?p=97858"},"modified":"2026-10-16T09:07:47","modified_gmt":"2026-10-16T09:07:47","slug":"machiavelli-filosofo-della-politica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ecoitaliano.com.ar\/?p=97858","title":{"rendered":"MACHIAVELLI FILOSOFO DELLA POLITICA"},"content":{"rendered":"
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\"\"<\/a><\/figure><\/div>\n\n\n

di Micol Bruni\u00a0<\/em><\/p>\n\n\n\n

Certo. Machiavelli non pensa a una Citt\u00e0 di Dio di Agostino (1) nonostante il fatto che conoscesse bene Agostino e pur valutando l’idea di una citt\u00e0 del Principe. E no. Perch\u00e9 c’\u00e8 la parte mancante fondamentale che \u00e8 la metafisica. Ma comunque esiste un Machiavelli filosofo. Infatti la sua filosofia non si inscrive nella tradizione che ha avuto nella metafisica il suo centro, ovvero in quella tradizione che muove dal concetto greco stesso di linguaggio filosofico, dal logos come fondamento dell’essere. La tradizione metafisica, da Platone ad Aristotele fino a Tommaso d’Aquino, pensa la politica a partire da un ordine trascendente, da un Bene superiore che orienta la citt\u00e0. Machiavelli interrompe questo percorso millenario. La sua filosofia si colloca interamente dentro una scienza politica immanente, concreta, legata all’esperienza. In essa il rapporto tra filosofia e storia assume una prevalenza costitutiva e orientata all’azione (2).<\/p>\n\n\n\n

Per questa ragione Machiavelli \u00e8 oggi considerato il modello fondativo di una scienza politica moderna, nella quale si afferma una netta separazione tra politica e morale, intesa quest’ultima come eredit\u00e0 normativa del mondo cattolico medievale. La morale cristiana, con il suo universalismo, aveva fornito la legittimazione del potere e il criterio del giusto. Machiavelli la sospende metodologicamente (3). I suoi nuclei teorici restano l’autonomia della politica, la distinzione dalla morale e la concezione della religione come instrumentum regni, come dimensione strumentale utile a tenere uniti gli uomini e a fondare l’obbedienza e la stabilit\u00e0 dello Stato (4). Da qui la prassi per una politica come azione e gestione del potere.<\/p>\n\n\n\n

In questo quadro prevale il realismo storico e la laicit\u00e0 della storia. La storia non \u00e8 pi\u00f9 storia sacra, ma storia effettuale, fatta di conflitti, di interessi, di passioni. Si tratta di un dato essenziale per comparare il suo pensiero, inteso come filosofia della politica, con la filosofia della tradizione. Machiavelli non ha mai inteso costruire un sistema metafisico chiuso. Il confronto spesso evocato tra Platone, Tommaso d’Aquino e Machiavelli indica proprio una diversit\u00e0 di statuto filosofico. Platone cerca l’idea del Bene, Machiavelli cerca la verit\u00e0 effettuale della cosa. Per questo Machiavelli non \u00e8 un filosofo speculativo, ma un filosofo pratico, un pensatore della prassi.<\/p>\n\n\n\n

Il suo pensiero va letto come unit\u00e0 di pensiero e prassi, categoria che avr\u00e0 fortuna dal Settecento fino a Marx e al marxismo occidentale (5), e come vera e propria epistemologia della politica fondata sulla verit\u00e0 effettuale. Questo \u00e8 il suo metodo: il nesso tra realt\u00e0, realismo e azione. Non si parte da come gli uomini dovrebbero vivere, ma da come vivono realmente, da come si comportano quando sono posti di fronte al potere, alla paura, al bisogno di sicurezza (6). Perch\u00e9 la politica dovrebbe dare sicurezza mentre la filosofia metafisica ha dentro di s\u00e9 una inquietante meditazione sul dubbio.<\/p>\n\n\n\n

Machiavelli osserva il fatto, osserva la storia e da qui costruisce una visione esistenziale non del singolo, differenza che emerger\u00e0 con Kierkegaard e con l’esistenzialismo moderno centrato sull’individuo (7), ma di una civilt\u00e0 intesa come popolo. In questa prospettiva egli ridefinisce l’antropologia filosofica, collocando la natura umana dentro un rapporto organico tra civilt\u00e0, popolo e Stato. La natura umana non \u00e8 data una volta per tutte, non \u00e8 essenza immutabile, ma si forma nella storia, nelle istituzioni, nei conflitti, nelle leggi. Ovvero in ci\u00f2 che sar\u00e0 definita una complessa Ragion di Stato.<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 la ragion di Stato appunto a imporsi come principio su concetti divenuti universali. La virt\u00f9 non \u00e8 pi\u00f9 virt\u00f9 cristiana, non \u00e8 carit\u00e0 o umilt\u00e0, ma virtus romana, intelligenza strategica, capacit\u00e0 di leggere i tempi e di agire di conseguenza nel fatto pubblico, di cogliere l’occasione (8). La fortuna non \u00e8 caso n\u00e9 destino, ma condizione di imprevedibilit\u00e0 spazio temporale che tocca l’agire umano e ne condiziona l’esito. Il Principe deve saper dominare la fortuna per met\u00e0, con la virt\u00f9, l’altra met\u00e0 resta imponderabile. \u00c8 in questo equilibrio instabile che si gioca tutta la politica. \u00c8 il realismo e la laicit\u00e0 della storia come categoria interpretativa. Un riferimento essenziale.<\/p>\n\n\n\n

Il rapporto tra bene supremo e male supremo, in Machiavelli, supera strutture mentali astratte per farsi categoria esistente e operativa. Chi riprende in parte questo sviluppo della natura umana \u00e8 Hobbes. In Hobbes l’idea aristotelica di animale politico viene demolita (9). L’uomo non \u00e8 naturalmente socievole. \u00c8 mosso da paura e desiderio di potenza. Subentra un modello antropologico pessimistico, fondato sulla non accettazione della realt\u00e0 come cooperazione spontanea. Machiavelli penetra il realismo della natura umana senza idealizzazione e senza sorriso consolatorio. Da qui la definizione di realismo radicale che attraversa tutta la modernit\u00e0 politica. Soprattutto dal Settecento sino a oggi.<\/p>\n\n\n\n

Tale realismo si verifica ne Il Principe e viene radicalizzato da Hobbes nella formula homo homini lupus (10). \u00c8 la contrapposizione netta a una filosofia morale di matrice cristiana fondata sulla caritas e sulla speranza. Se ogni uomo \u00e8 lupo per l’altro uomo, la speranza \u00e8 annullata e resta la diffidenza come status permanente della politica. Per questo si parla di Machiavelli come moderno: lo status della politica entra nella filosofia come filosofia delle cose, come accertamento della verit\u00e0 effettuale e non come proiezione di dover essere. Il dover essere appartiene ad altro.<\/p>\n\n\n\n

Lo stato di natura, percorso antropologico oltre la metafisica, sar\u00e0 poi geometrizzato da Rousseau (11) e dall’Illuminismo come funzione pragmatica opposta al contratto assoluto. L’Illuminismo trasformer\u00e0 il realismo machiavelliano in razionalismo progressivo, ma ne conserver\u00e0 l’impianto laico e secolarizzato. Tra Machiavelli e Hobbes vi sono punti di contatto e di contrasto, dalla corruzione all’anarchia, dalla virt\u00f9 repubblicana del Principe al contratto sociale come geometrizzazione del potere e come strumento di ordine (12). Ma si crea ordine in modo concreto? Lo si vedr\u00e0 nel tempo delle democrazie occidentali.<\/p>\n\n\n\n

In Machiavelli lo Stato \u00e8 organismo storico dinamico che lotta contro il caos e contro la fortuna. Richiede un Principe come principio ordinatore capace di dare forma e durata alle istituzioni. In Hobbes lo Stato \u00e8 Leviatano, dio mortale e tutore universale che incute timore per garantire sicurezza e porre fine alla guerra di tutti contro tutti (13). In entrambi i casi emerge lo Stato come artificio umano, come costruzione non naturale. Senza laicizzazione e sconsacrazione della politica, per usare le categorie hobbesiane, non \u00e8 concepibile lo Stato come artificio slegato dal diritto divino (14). Da qui il percorso che conduce a Locke e Rousseau e alla teoria liberale e democratica (15). Sono teorie. Ovvero l’incontro tra ipotesi e tesi.<\/p>\n\n\n\n

L’interpretazione massificante successiva di Machiavelli \u00e8 artificiosa e ideologica. Il Principe \u00e8 figura singola, non espressione di massa. La sua ermeneutica esclude la massificazione e anticipa la critica alle ideologie totalizzanti del Novecento. Machiavelli non cerca il consenso di massa, cerca l’efficacia dell’azione e la stabilit\u00e0 dell’ordine. Questo per\u00f2 attraverso l’uomo forte al comando. Appunto il principe.<\/p>\n\n\n\n

Machiavelli \u00e8 filosofo della politica anche perch\u00e9 ripensa la crisi della civilt\u00e0 romana imperiale per fondare l’autonomia della politica dalla morale e dalla religione. Il punto nevralgico \u00e8 proprio l’autonomia. Essa non appartiene alla filosofia in s\u00e9, ma alla politica come sfera autonoma dotata di leggi proprie, di una propria razionalit\u00e0. Per questo \u00e8 considerato teorico della politica moderna. I Discorsi e Il Principe rinviano a nessi costanti tra natura umana e apparenza, tra potere e governo, tra fortuna e virt\u00f9, fino al pragmatismo politico maturo. Resta esemplare la massima a lui attribuita, che coloro che vincono, in qualunque modo vincano, mai non ne riportano vergogna (16). La politica \u00e8 divaricazione dalla metafisica, \u00e8 differenza specifica. Ci\u00f2 non toglie che Machiavelli sia filosofo, ma filosofo della politica, fondatore di un pensiero laico che inaugura la modernit\u00e0 non solo della politica ma anche delle societ\u00e0.<\/p>\n\n\n\n

Comunque ci sono alcune comparazioni necessarie che interessano almeno tre punti che riguardano dettagli nevralgici. Ed ecco alle comparazioni.<\/p>\n\n\n\n

Francesco Guicciardini costituisce il contraltare realista di Machiavelli. Se Machiavelli pensa per leggi generali e regolari, Guicciardini pensa per particulare, negando la possibilit\u00e0 di una scienza politica universale e affermando la discrezione come arte del giudizio concreto (17). Il suo scetticismo corregge l’ottimismo metodologico machiavelliano e apre la via al pensiero storico moderno che propone una metodologia.<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 da capire come Spinoza legge Machiavelli. Ovvero come teorico della libert\u00e0 repubblicana, non come consigliere del tiranno, ma come pensatore che svela i meccanismi del dominio per renderli controllabili dal popolo e per difendere la moltitudine dalla superstizione (18). In Spinoza l’autonomia della politica diventa fondamento della democrazia e della libert\u00e0 di pensiero.<\/p>\n\n\n\n

Proprio per questo occorre pensare alla fortuna novecentesca. Croce lo considera autonomo dalla morale ma non immorale, rivendicandone la distinzione tra etica e politica (19). Gramsci lo trasforma in teoria del Principe moderno come partito politico, soggetto collettivo che costruisce egemonia e direzione intellettuale e morale (20). Althusser vi legge la teoria dell’incontro aleatorio e dell’inizio senza origine, della congiuntura come struttura aperta e non necessaria (21). Leo Strauss ne sottolinea invece la rottura con la filosofia classica e l’inizio del nichilismo moderno, mentre Quentin Skinner ne ricostruisce il contesto linguistico repubblicano (22).<\/p>\n\n\n\n

Questa linea dimostra come l’autonomia della politica, da Machiavelli in poi, sia il problema costitutivo della modernit\u00e0 e della sua crisi permanente. Tale crisi \u00e8 nella dialettica vera e propria da una parte e nella richiesta di autorevolezza dalla altra. Se Machiavelli non punta alla Citt\u00e0 di Dio perch\u00e9 comprende che \u00e8 ben altro. Si potrebbe comunque ravvivare una possibile Citt\u00e0 del Sole (23) ma qui si entrerebbe nell’utopia con un pizzico di visionario modello estetico. Ma questo \u00e8 ben altro discorso che va oltre Machiavelli stesso.<\/p>\n\n\n\n

NOTE<\/p>\n\n\n\n

1. Agostino d’Ippona, De civitate Dei, 413 426.<\/p>\n\n\n\n

2. F. De Sanctis, Storia della letteratura italiana, 1870.<\/p>\n\n\n\n

3. N. Machiavelli, Il Principe, XV.<\/p>\n\n\n\n

4. N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 11 e 12.<\/p>\n\n\n\n

5. K. Marx, Tesi su Feuerbach, 1845.<\/p>\n\n\n\n

6. N. Machiavelli, Il Principe, XV e XXV.<\/p>\n\n\n\n

7. S. Kierkegaard, Aut Aut, 1843.<\/p>\n\n\n\n

8. N. Machiavelli, Il Principe, XXV.<\/p>\n\n\n\n

9. Aristotele, Politica, I, 2.<\/p>\n\n\n\n

10. T. Hobbes, De Cive, 1642.<\/p>\n\n\n\n

11. J. J. Rousseau, Discorso sull’origine della disuguaglianza, 1755.<\/p>\n\n\n\n

12. T. Hobbes, Leviatano, 1651, capp. XIII e XVII.<\/p>\n\n\n\n

13. T. Hobbes, Leviatano, XVII.<\/p>\n\n\n\n

14. C. Schmitt, Il concetto di politico, 1932.<\/p>\n\n\n\n

15. J. Locke, Secondo trattato sul governo, 1689; J. J. Rousseau, Il Contratto sociale, 1762.<\/p>\n\n\n\n

16. N. Machiavelli, Il Principe, XVIII.<\/p>\n\n\n\n

17. F. Guicciardini, Ricordi, C 110.<\/p>\n\n\n\n

18. B. Spinoza, Trattato teologico politico, V, 7.<\/p>\n\n\n\n

19. B. Croce, Elementi di politica, 1925.<\/p>\n\n\n\n

20. A. Gramsci, Quaderni del carcere, Quaderno 13, 1932 1934.<\/p>\n\n\n\n

21. L. Althusser, Machiavelli e noi, 1972 1986.<\/p>\n\n\n\n

22. L. Strauss, Pensieri su Machiavelli, 1958; Q. Skinner, Le fondazioni del pensiero politico moderno, 1978.<\/p>\n\n\n\n

23. T. Campanella, La Citt\u00e0 del Sole, 1602, prima edizione 1623.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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