IL VERO SAN FRANCESCO AL DI LÀ DEL MITO
Dalla vertigine dell’ideale alla bellezza del quotidiano
di Giuseppe Lalli
O insensata cura de’ mortali,
quanto son difettivi silogismi
quei che ti fanno in basso batter l’ali!
[…]
nel crudo sasso in tra Tevere e Arno
da Cristo prese l’ultimo sigillo,
che le sue membra due anni portarno.
(Dante Alighieri, Paradiso, XI, 1-3; 106-108)
C’è un’immagine fin troppo rassicurante che la modernità ha cucito addosso a San Francesco d’Assisi (ca. 1181/82–1226): un’iconografia ingenua e zuccherosa che lo dipinge come il precursore di un ecologismo idilliaco, l’araldo di un pacifismo integrale. È un filtro contemporaneo che riduce il suo stupore davanti al creato a un panteismo moderno, assai lontano dall’idea di una natura redenta dalla grazia e riconciliata con il Creatore. Questa lettura distorta sbiadisce l’audacia del Santo e riduce a una narrazione consolatoria una vicenda umana e spirituale immensamente più ricca e complessa. La realtà storica e teologica ci restituisce invece un profilo ben più autentico¹.
Non nacque povero, Francesco. Figlio di Pietro di Bernardone, uno dei più ricchi e ambiziosi commercianti di stoffe di Assisi, sembrava destinato a ereditare un piccolo impero economico e un posto d’onore nella nuova borghesia del Duecento. Invece, attraversato dall’esperienza traumatica della guerra e da una profonda crisi d’identità, scelse il fallimento agli occhi del mondo. Questa tormentata ricerca di senso trovò la sua risposta definitiva nell’incontro folgorante con la persona di Gesù e con la verità del Vangelo, un’ancora di salvezza che si tradusse presto in un gesto dirompente. Spogliandosi delle sue vesti sulla piazza pubblica, egli scelse di farsi “minore”: un termine che non esprimeva solo un pio desiderio di umiltà, ma un preciso rifiuto della ricchezza e del potere.
Quella di uno dei più brillanti giovani della sua città fu la svolta esistenziale di un uomo affascinato dall’assoluto del Vangelo, che egli volle vivere senza glosse e senza sconti, deciso a incarnare l’umiltà e la povertà di Cristo. Il magnetismo di questa scelta produsse i suoi effetti: ben presto, infatti, attorno a lui si strinsero altri giovani, conquistati da quello stesso fuoco e desiderosi di abbandonare ogni certezza per abbracciare la Parola nella sua disarmante purezza.
Fu per esplicito volere di Francesco che questa neonata comunità prese il nome di Frati Minori. Una scelta rivoluzionaria: nella società comunale del tempo, i minores erano gli ultimi della scala sociale, i poveri e i sottomessi, contrapposti ai maiores, i ricchi e i potenti. Con questo appellativo, il Santo volle sigillare un’identità evangelica fondata sull’imitazione di Cristo, fattosi ultimo tra gli ultimi.
Tuttavia, questo slancio originario dovette presto scontrarsi con una realtà terrena che esigeva, per durare nel tempo, ordine, istituzioni e stabilità. Da qui la necessità ineludibile, dettata dalla vertiginosa crescita dei seguaci, di superare la totale libertà dei primi passi per fissare dimore stabili, biblioteche per lo studio e regole certe, volte a custodire e tramandare alle generazioni future il carisma fondativo. L’Ideale ha bisogno di un tetto sotto cui ripararsi².
Questa transizione non fu immediata né indolore, come rivela la complessa dialettica biografica e storiografica interna alla stessa famiglia francescana. Nelle prime cronache di Tommaso da Celano (ca. 1190–1260) emerge ancora vivida la freschezza ruvida degli inizi, il racconto di una fraternitas itinerante e austera; ma il travolgente successo del movimento rese ben presto evidente l’impraticabilità di una povertà assoluta che implicava, inevitabilmente, il totale rifiuto di ogni radicamento stabile³.
Fu Bonaventura da Bagnoregio (ca. 1217–1274), esemplare figura di filosofo e teologo, che, divenuto ministro generale di quella che era ormai una grande realtà ecclesiale, si trovò a dover gestire questa delicata metamorfosi istituzionale. Con una formidabile operazione teologica e normativa culminata nella Legenda Maior (1260), egli tese a normalizzare la memoria storica del fondatore per sanare i prodromi di quelle lacerazioni interne che avrebbero poi contrapposto i rigorosi Spirituali alla maggioranza moderata dell’Ordine. La limpida utopia delle origini venne così rimodellata attraverso raffinati espedienti giuridici – come la distinzione tra la proprietà dei beni, riservata alla Sede Apostolica, e il loro uso concreto (usus pauper) – per permettere ai frati di abitare conventi e possedere libri, strumenti indispensabili per l’apostolato di una compagine ormai universalmente diffusa⁴.
Dal punto di vista storico, la “questione francescana” resta al centro di un vastissimo dibattito. Permangono grandi nodi filologici ed ermeneutici su cui gli studiosi sono tuttora divisi. Ciascuna delle fonti che narrano la straordinaria biografia del Santo di Assisi è gravata da una pesante ipoteca interpretativa, un condizionamento dovuto non solo alle informazioni che ciascun autore aveva sottomano, ma anche all’idea che del Santo si era fatto e che voleva tramandare ai posteri. Persino Francesco, nel suo Testamento, intende presentare il “suo” Francesco⁵.
Sotto il profilo dottrinale, la scelta dell’altissima paupertas non era per Francesco una semplice istanza sociale o una forma di filantropia. Essa si configurava come una categoria teologica assoluta, destinata a entrare in aperto contrasto con le logiche del tempo, che proprio allora si facevano strada anche all’interno della Chiesa, sempre più legata a tutele giuridiche e al possesso dei beni. Finché la prima comunità rimase un piccolo gruppo di anime radunate attorno a un ideale condiviso, il modello di vita poté conservare la sua fisionomia originaria; ma nel momento in cui il carisma si diffuse in tutta Europa, trasformandosi in un organismo di vaste proporzioni, con migliaia di frati, dotti e giuristi, emerse la necessità ineludibile di un compromesso con la realtà⁶.
Questo spessore storico-teologico, richiamato in sintesi, evidenzia quanto la figura diSan Francescosia stata profondamente strumentalizzata da una visione laicista, ampiamente disancorata dal contesto dell’epoca. Si tratta di una lettura distorta che, purtroppo, ha attecchito anche all’interno di un certo “progressismo” cattolico, incline a contrapporre una testimonianza cristiana ideale al necessario esercizio del governo nella Chiesa. Al contrario, sebbene Francesco abbia messo in crisi le gerarchie ecclesiastiche del suo tempo proprio per la sua visione intransigente in ordine al concetto di povertà assoluta, non fu mai un ribelle politico o un potenziale eretico. La sua fu una rivoluzione compiuta nell’obbedienza incrollabile alla Sede di Roma, un tratto che lo distinse nettamente dai movimenti ereticali a lui contemporanei, come quello valdese⁷. A riprova di ciò, c’èil dato storico inequivocabile: la canonizzazione di Francesco per mano di papaGregorio IXil 16 luglio 1228, a meno di due anni dalla morte⁸.
Questa stratificazione di riscritture e giochi di specchi è stata finemente indagata dallo storicoAlessandro Barberonella sua fondamentale
monografiadedicata al Santo d’Assisi. Lo
studioso, applicando uno scrupoloso metodo d’indagine alletestimonianzesuperstiti, smantella implacabilmente il mito del “poverello gentile”, restituendoci la carnalità di un uomo medievale spiazzante, tormentato e mosso da un’ansia di penitenza totale⁹. Una crudezza che emerge nitidamente in episodi di realismo folgorante tramandati dalle
fonti francescanedella prima ora – come la condivisione del cibo nello stesso piatto con un lebbroso dalle dita sanguinanti –, a testimonianza di una prassi di carità esigente destinata inevitabilmente a sfumare nella successiva normalizzazione conventuale¹⁰.
In questa medesima prospettiva, la revisione critica delle fonti smentisce la lettura anacronistica che vorrebbe il Santo di Assisi come un ecologista e un pacifista a oltranzaante litteram. Il Francesco reale era un uomo del suo tempo, impregnato di mentalità medievale: lungi dal contestare l’istituto delle Crociate in chiave antimilitarista moderna, egli si recò personalmente al fronte della Quinta Crociata, a Damietta; non per siglare un trattato di pace interreligioso o impostare un dialogo ecumenico, bensì con il desiderio ardente e ardito di convertire il sultano al-Malik al-Kāmil († 1238) alla fede in Cristo, accettando deliberatamente il rischio del martirio¹¹.
In questa fedeltà a una testimonianza che supera ogni contingenza storica si rivela la grandezza dell’uomo di Dio. Egli visse in prima persona il delicato passaggio del suo movimento verso la forma istituzionale, avvertendo la dolorosa frattura tra la purezza dell’intuizione iniziale e le esigenze concrete della macchina organizzativa e giuridica. Tormentato nello spirito da questo contrasto e ormai fiaccato da gravi malattie, il Santo scelse alla fine di compiere un passo indietro, rinunciando alla guida attiva della sua creatura¹².
È nel solco di questa tensione tra il carisma e la sua necessaria traduzione storica che la vicenda di Francesco rivela la sua traiettoria più feconda. Questa vertigine dell’Assoluto non fu mai un’evasione disincarnata, ma tese fin dal principio a mettersi al servizio della gente comune. Già nel 1216, infatti, egli ottenne da Onorio III l’Indulgenza della Porziuncola. Si trattava di un perdono autenticamente nuovo – non formalizzato per iscritto ma siglato dalla viva voce del Pontefice, slegato dalle logiche belliche delle crociate o da oboli monetari – con cui il Santo anticipò l’idea stessa di Giubileo, compiendo una rivoluzione epocale. Aveva così demistificato l’accesso alla Grazia: la salvezza non era più il premio esclusivo per pochi atleti dello spirito o il privilegio dei potenti, ma un dono gratuito aperto a tutti. Bastava varcare la soglia di una chiesetta di campagna¹³.
Sarà proprio questa trascendenza divina, capace di chinarsi sulla miseria della condizione umana, a trovare il suo culmine nel settembre del 1224 sul monte della Verna, quando Francesco ricevette il dono delle stimmate. Nel silenzio di quel «crudo sasso» appenninico, questo segno impresso nella viva carne restituisce, più di ogni altro snodo biografico, la cifra spirituale del suo messaggio, facendo piazza pulita di quelle letture riduttive e strumentali che dalla fine dell’Ottocento in poi hanno tentato di secolarizzare la figura dell’uomo di Dio. Le stimmate – «l’ultimo sigillo» dantesco – non sono un prodigio disincarnato o una concessione al meraviglioso medievale, ma l’evidenza fisica che il baricentro della vocazione cristiana risiede nella partecipazione integrale al mistero della Croce, radice di ogni autentico impegno sociale¹⁴.
In questo scenario di drammatica assimilazione a Cristo, segnato dal culmine del dolore e da una progressiva cecità, Francesco non cede allo sconforto, ma traduce il suo profondo abbandono filiale a Dio nella composizione del Cantico delle creature (1224–1226): un inno che, lontano da ogni allegra spensieratezza, nasce proprio dentro questa notte dei sensi come capacità di lodare il Creatore anche attraverso la prova¹⁵.
La parabola del primo movimento francescano dimostra come il letteralismo evangelico rimanga una provocazione profetica preziosa – una luce che illumina la storia – ma destinata per sua natura a non poter essere codificata in una struttura sociale permanente senza mutare la propria essenza. Se quell’utopia delle origini richiede un distacco totale dalle istituzioni ordinarie del mondo (come il diritto, la stabilità e la proprietà), la riflessione teologica cristiana ha costantemente cercato una via per rendere la pienezza della vita in Cristo un’esperienza universale, sostenibile e accessibile a tutti¹⁶.
Questo sviluppo trova una delle sue espressioni più limpide e sistematiche nel XX secolo, attraverso la teologia della santità ordinaria promossa da san Josemaría Escrivá de Balaguer (1902–1975). Un simile approccio compie un capovolgimento fecondo: non nasce dal rifiuto del mondo, ma dal suo pieno riscatto spirituale. Mentre l’utopia francescana tende a guardare alle realtà secolari con il timore del possesso, la visione di Escrivá si radica nel mistero della vita di Gesù a Nazareth. Per trent’anni il Nazareno non visse nella precarietà itinerante del deserto, ma abbracciò la dimensione ordinaria del lavoro artigiano e degli affetti familiari, conferendo dignità teologica alla bellezza del quotidiano¹⁷.
In quest’ottica, la vera cifra di santità per il cristiano non può consistere in un ideale di povertà assoluta inattuabile, bensì in una reale libertà interiore dai beni terreni. Come scriveva lo stesso Escrivá nella celebre omelia sul distacco raccolta in Amici di Dio, la povertà evangelica nel mondo si manifesta nel non considerare nulla come esclusivamente proprio, nel bandire il superfluo e nel custodire il buon umore senza mai lamentarsi delle privazioni o della scarsità di mezzi¹⁸.
La via della santificazione del quotidiano si rivela, per sua natura, accessibile a tutti, perché demistifica l’idea che la perfezione cristiana sia riservata a pochi eletti o legata al successo di utopie sociali. Non si tratta di fuggire il mondo, ma di vivere lo sforzo quotidiano di piacere al Signore dentro la densità delle realtà umane. Il lavoro ben fatto, la cura degli affetti familiari e l’adempimento dei doveri civili e professionali diventano così la materia prima della vita in Cristo.
Se il Francesco reale resta un faro monumentale che squarcia i secoli con la violenza del suo assoluto, la santità ordinaria indossa gli abiti della vita di tutti i giorni: il fronte più autentico e fecondo in cui la fede si fa carne e storia viva. La grande lezione che il Poverello di Assisi consegna alla storia è che i crolli che ciclicamente scuotono le civiltà non sono mai semplici cedimenti di sistemi economici, di formule politiche o di precari equilibri sociali. Le uniche, vere, drammatiche bancarotte della storia sono crisi di santi. Di nient’altro che di questo – del fuoco sovversivo e operoso della santità vissuta a viso aperto nel mondo – la terra, nel XIII secolo come nell’arena disorientata dell’oggi, ha un assoluto, disperato e vitale bisogno.
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NOTE AL TESTO
¹ Per una decostruzione critica dei miti moderni dell’ecologismo e del pacifismo applicati anacronisticamente al Santo, si veda G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Torino, Einaudi, 1991, pp. 112-118. Sulla progressiva operazione di “addomesticamento” e normalizzazione della carica eversiva del profilo francescano condotta dalle biografie ufficiali successive, cfr. C. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per immagini, Torino, Einaudi, 1993, pp. 145-151, nonché il recente e fondamentale saggio di A. Barbero, San Franceasco, Roma-Bari, Laterza, 2025, pp. 380-410.
² Sulla transizione istituzionale verso insediamenti stabili e strutture di studio urbane, rimandiamo a G. G. Merlo, Nel nome di San Francesco. Storia dei Frati Minori e del francescanesimo sino agli inizi del XVI secolo, Padova, Editrici Francescane, 2003, pp. 58-65.
³ Sull’analisi filologica delle prime cronache celanesi, intese come specchio della primitiva e tormentata fraternità prima delle censure istituzionali, si veda A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 15-30. Per l’inquadramento storico delle tensioni logistiche nate dal rifiuto di insediamenti fissi, cfr. anche G. G. Merlo, Nel nome di San Francesco. Storia dei Frati Minori e del francescanesimo agli inizi del XVI secolo, cit., pp. 58-65.
⁴ Sull’operazione ideologica e politica condotta da Bonaventura con la Legenda Maior, mirata a uniformare le testimonianze discordanti e a ordinare la distruzione delle biografie precedenti, si veda l’ampia trattazione in A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 380-410. Per l’approfondimento sul concetto giuridico di usus pauper e sulle lacerazioni tra Spirituali e Conventuali, cfr. anche G. G. Merlo, Nel nome di San Francesco. Storia dei Frati Minori e del francescesimo sino agli inizi del XVI secolo, cit., pp. 115-128.
⁵ Sull’ipoteca interpretativa delle fonti francescane e, nello specifico, sull’analisi del Testamento come l’estremo e drammatico tentativo di Francesco di accreditare e blindare la propria personale memoria storica di fronte alle imminenti derive dell’Ordine, si veda l’ampio capitolo metodologico in A. Barbero, San Francesco, cit., in particolare le pp. 15-32. Sulla stratificazione ideologica delle testimonianze biografiche, cfr. anche il classico saggio di G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 3-24.
⁶ Sulle profonde implicazioni teologiche dell’altissima paupertas e sulla tensione insita nel trasformarla in una forma di vita strutturata e codificata per un ordine di massa, si veda G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Milano, Neri Pozza, 2011, pp. 109-115. Per la ricostruzione storica delle resistenze di Francesco dinanzi all’ingresso massiccio di dotti e giuristi che minacciavano la fisionomia originaria della prima fraternità, cfr. A. Barbero, San Francesco, cit., in particolare le pp. 240-265.
⁷ Sul netto rifiuto di Francesco di porsi al di fuori della gerarchia ecclesiastica e sulla sua esplicita e intransigente richiesta di obbedienza al papato come discrimine assoluto rispetto ai movimenti ereticali coevi (quali Valdesi e Catari), si veda il dettagliato esame delle fonti in San Francesco, cit., pp. 110-135. Per un’analisi teologico-storica della dialettica tra l’obbedienza formale alla Chiesa e la carica eversiva e destabilizzante della povertà radicale francescana, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 140-155.
⁸ Sulla rapidissima canonizzazione di Francesco ad Assisi da parte di Gregorio IX (il cardinale Ugolino) come mossa politico-religiosa strategica per legare indissolubilmente il carisma francescano all’obbedienza romana, si veda l’accurata ricostruzione storica in A. Barbero, San Francesco, Roma-Bari, Laterza, 2025, pp. 415-430. Cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 180-195.
⁹ Cfr. A. Barbero, San Francesco, cit. In particolare le 15-32 per la dichiarazione di metodo sull’analisi delle fonti discordanti e sulle testimonianze dei primi compagni, e le pp. 380-410 per la critica dei processi di censura e idealizzazione che hanno occultato il profilo originario e “ruvido” del Santo.
¹⁰ Sulla storicità di questo specifico e crudo episodio, tramandato dai primi compagni e registrato nello Speculum Perfectionis, in cui Francesco costringe i frati inorriditi a mangiare nello stesso piatto di un lebbroso ulcerato, si veda l’acuta analisi della “durezza” e della fisicità del Santo in A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 60-78. Per l’inquadramento del rapporto con i lebbrosi come rottura antropologica e punto di svolta della conversio francescana, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 35-48.
¹¹ Per una minuziosa ricostruzione storica dell’episodio di Damietta alla luce delle testimonianze coeve (comprese quelle occidentali non francescane e quelle arabe), che conferma come l’intento del Santo fosse finalizzato esclusivamente a convertire ed evangelizzatore e non diplomatico-pacifista, si veda A. Barbero, San Francesco, cit., pp. 185-210. Sulla decostruzione del mito del pacifismo anacronistico applicato a Francesco, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 112-118 e pp. 225-240.
¹² Sulla drammatica sofferenza interiore di Francesco negli ultimi anni di vita, sul suo progressivo e tormentato isolamento politico all’interno del movimento e sulla rinuncia formale al governo dell’Ordine a favore di Pietro Cattani e poi di frate Elia, si veda l’approfondito esame storico e biografico in A. Barbero, San Francesco, cit., in particolare le pp. 280-315. Per l’analisi della sovrapposizione tra la crisi istituzionale dell’Ordine e il tracollo fisico del Santo, segnato da cecità e gravi infermità, cfr. anche G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 260-285.
¹³ La storicità della concessione verbale di Onorio III (luglio 1216), priva di una bolla papale scritta, è documentata nel fondamentale Diploma di Teobaldo del 1310. Per un inquadramento storico e teologico sulla portata rivoluzionaria del “Perdono d’Assisi”, si veda Raoul Manselli, San Francesco d’Assisi, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2002.
¹⁴ Sul valore teologico delle stimmate come conformazione totale a Cristo e culmine della biografia minoritica, si veda Tommaso da Celano, Vita seconda di san Francesco, 211. Per l’esegesi del celebre passo dantesco dell’«ultimo sigillo» (Paradiso XI, 107), cfr. Chiavacci Leonardi, Dante Alighieri. Commedia. Paradiso, Bologna, Zanichelli, 1997.
¹⁵ Per la genesi del Cantico nel contesto della malattia e della cecità come atto di lode estrema e non come ecologismo ingenuo, rimandiamo a G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, cit., pp. 280-305.
¹⁶ Sulla dialettica intrinseca tra l’assolutezza del carisma delle origini e le necessarie esigenze di ¹⁶ stabilizzazione istituzionale della Regola, si veda il classico studio di Max Weber, Economia e società, Edizione di comunità, Milano, 1961, in part. il capitolo sulla “Carismizzazione della vita quotidiana”. Per il versante teologico, cfr. Ernesto Bueno, Il carisma e l’istituzione, Roma, Borla, 1989.
¹⁷ Sulla teologia del lavoro e della vita nascosta di Cristo a Nazareth come fondamento della santificazione delle realtà terrene, si veda la celebre omelia di Josemaría Escrivá, Nella bottega di Giuseppe (19 marzo 1963), ora in È Gesù che passa, Milano, Ares, 1982. Cfr. anche Ernst Burkhart – Javier López, Vita quotidiana e santità nella teologia di san Josemaría, vol. I, Città del Vaticano, LEV, 2017.
¹⁸ Cfr. J. Escrivá, Amici di Dio. Omelie, Milano, Edizioni Ares, 1988, in particolare l’omelia Distacco, nn. 118-125 (pp. 138-147), dove l’autore delinea i tratti pratici della virtù della povertà per i fedeli laici immersi nelle realtà secolari, distinguendola dalle forme di rinuncia radicale proprie dello stato religioso.