MACHIAVELLI FILOSOFO DELLA POLITICA

di Micol Bruni 

Certo. Machiavelli non pensa a una Città di Dio di Agostino (1) nonostante il fatto che conoscesse bene Agostino e pur valutando l’idea di una città del Principe. E no. Perché c’è la parte mancante fondamentale che è la metafisica. Ma comunque esiste un Machiavelli filosofo. Infatti la sua filosofia non si inscrive nella tradizione che ha avuto nella metafisica il suo centro, ovvero in quella tradizione che muove dal concetto greco stesso di linguaggio filosofico, dal logos come fondamento dell’essere. La tradizione metafisica, da Platone ad Aristotele fino a Tommaso d’Aquino, pensa la politica a partire da un ordine trascendente, da un Bene superiore che orienta la città. Machiavelli interrompe questo percorso millenario. La sua filosofia si colloca interamente dentro una scienza politica immanente, concreta, legata all’esperienza. In essa il rapporto tra filosofia e storia assume una prevalenza costitutiva e orientata all’azione (2).

Per questa ragione Machiavelli è oggi considerato il modello fondativo di una scienza politica moderna, nella quale si afferma una netta separazione tra politica e morale, intesa quest’ultima come eredità normativa del mondo cattolico medievale. La morale cristiana, con il suo universalismo, aveva fornito la legittimazione del potere e il criterio del giusto. Machiavelli la sospende metodologicamente (3). I suoi nuclei teorici restano l’autonomia della politica, la distinzione dalla morale e la concezione della religione come instrumentum regni, come dimensione strumentale utile a tenere uniti gli uomini e a fondare l’obbedienza e la stabilità dello Stato (4). Da qui la prassi per una politica come azione e gestione del potere.

In questo quadro prevale il realismo storico e la laicità della storia. La storia non è più storia sacra, ma storia effettuale, fatta di conflitti, di interessi, di passioni. Si tratta di un dato essenziale per comparare il suo pensiero, inteso come filosofia della politica, con la filosofia della tradizione. Machiavelli non ha mai inteso costruire un sistema metafisico chiuso. Il confronto spesso evocato tra Platone, Tommaso d’Aquino e Machiavelli indica proprio una diversità di statuto filosofico. Platone cerca l’idea del Bene, Machiavelli cerca la verità effettuale della cosa. Per questo Machiavelli non è un filosofo speculativo, ma un filosofo pratico, un pensatore della prassi.

Il suo pensiero va letto come unità di pensiero e prassi, categoria che avrà fortuna dal Settecento fino a Marx e al marxismo occidentale (5), e come vera e propria epistemologia della politica fondata sulla verità effettuale. Questo è il suo metodo: il nesso tra realtà, realismo e azione. Non si parte da come gli uomini dovrebbero vivere, ma da come vivono realmente, da come si comportano quando sono posti di fronte al potere, alla paura, al bisogno di sicurezza (6). Perché la politica dovrebbe dare sicurezza mentre la filosofia metafisica ha dentro di sé una inquietante meditazione sul dubbio.

Machiavelli osserva il fatto, osserva la storia e da qui costruisce una visione esistenziale non del singolo, differenza che emergerà con Kierkegaard e con l’esistenzialismo moderno centrato sull’individuo (7), ma di una civiltà intesa come popolo. In questa prospettiva egli ridefinisce l’antropologia filosofica, collocando la natura umana dentro un rapporto organico tra civiltà, popolo e Stato. La natura umana non è data una volta per tutte, non è essenza immutabile, ma si forma nella storia, nelle istituzioni, nei conflitti, nelle leggi. Ovvero in ciò che sarà definita una complessa Ragion di Stato.

È la ragion di Stato appunto a imporsi come principio su concetti divenuti universali. La virtù non è più virtù cristiana, non è carità o umiltà, ma virtus romana, intelligenza strategica, capacità di leggere i tempi e di agire di conseguenza nel fatto pubblico, di cogliere l’occasione (8). La fortuna non è caso né destino, ma condizione di imprevedibilità spazio temporale che tocca l’agire umano e ne condiziona l’esito. Il Principe deve saper dominare la fortuna per metà, con la virtù, l’altra metà resta imponderabile. È in questo equilibrio instabile che si gioca tutta la politica. È il realismo e la laicità della storia come categoria interpretativa. Un riferimento essenziale.

Il rapporto tra bene supremo e male supremo, in Machiavelli, supera strutture mentali astratte per farsi categoria esistente e operativa. Chi riprende in parte questo sviluppo della natura umana è Hobbes. In Hobbes l’idea aristotelica di animale politico viene demolita (9). L’uomo non è naturalmente socievole. È mosso da paura e desiderio di potenza. Subentra un modello antropologico pessimistico, fondato sulla non accettazione della realtà come cooperazione spontanea. Machiavelli penetra il realismo della natura umana senza idealizzazione e senza sorriso consolatorio. Da qui la definizione di realismo radicale che attraversa tutta la modernità politica. Soprattutto dal Settecento sino a oggi.

Tale realismo si verifica ne Il Principe e viene radicalizzato da Hobbes nella formula homo homini lupus (10). È la contrapposizione netta a una filosofia morale di matrice cristiana fondata sulla caritas e sulla speranza. Se ogni uomo è lupo per l’altro uomo, la speranza è annullata e resta la diffidenza come status permanente della politica. Per questo si parla di Machiavelli come moderno: lo status della politica entra nella filosofia come filosofia delle cose, come accertamento della verità effettuale e non come proiezione di dover essere. Il dover essere appartiene ad altro.

Lo stato di natura, percorso antropologico oltre la metafisica, sarà poi geometrizzato da Rousseau (11) e dall’Illuminismo come funzione pragmatica opposta al contratto assoluto. L’Illuminismo trasformerà il realismo machiavelliano in razionalismo progressivo, ma ne conserverà l’impianto laico e secolarizzato. Tra Machiavelli e Hobbes vi sono punti di contatto e di contrasto, dalla corruzione all’anarchia, dalla virtù repubblicana del Principe al contratto sociale come geometrizzazione del potere e come strumento di ordine (12). Ma si crea ordine in modo concreto? Lo si vedrà nel tempo delle democrazie occidentali.

In Machiavelli lo Stato è organismo storico dinamico che lotta contro il caos e contro la fortuna. Richiede un Principe come principio ordinatore capace di dare forma e durata alle istituzioni. In Hobbes lo Stato è Leviatano, dio mortale e tutore universale che incute timore per garantire sicurezza e porre fine alla guerra di tutti contro tutti (13). In entrambi i casi emerge lo Stato come artificio umano, come costruzione non naturale. Senza laicizzazione e sconsacrazione della politica, per usare le categorie hobbesiane, non è concepibile lo Stato come artificio slegato dal diritto divino (14). Da qui il percorso che conduce a Locke e Rousseau e alla teoria liberale e democratica (15). Sono teorie. Ovvero l’incontro tra ipotesi e tesi.

L’interpretazione massificante successiva di Machiavelli è artificiosa e ideologica. Il Principe è figura singola, non espressione di massa. La sua ermeneutica esclude la massificazione e anticipa la critica alle ideologie totalizzanti del Novecento. Machiavelli non cerca il consenso di massa, cerca l’efficacia dell’azione e la stabilità dell’ordine. Questo però attraverso l’uomo forte al comando. Appunto il principe.

Machiavelli è filosofo della politica anche perché ripensa la crisi della civiltà romana imperiale per fondare l’autonomia della politica dalla morale e dalla religione. Il punto nevralgico è proprio l’autonomia. Essa non appartiene alla filosofia in sé, ma alla politica come sfera autonoma dotata di leggi proprie, di una propria razionalità. Per questo è considerato teorico della politica moderna. I Discorsi e Il Principe rinviano a nessi costanti tra natura umana e apparenza, tra potere e governo, tra fortuna e virtù, fino al pragmatismo politico maturo. Resta esemplare la massima a lui attribuita, che coloro che vincono, in qualunque modo vincano, mai non ne riportano vergogna (16). La politica è divaricazione dalla metafisica, è differenza specifica. Ciò non toglie che Machiavelli sia filosofo, ma filosofo della politica, fondatore di un pensiero laico che inaugura la modernità non solo della politica ma anche delle società.

Comunque ci sono alcune comparazioni necessarie che interessano almeno tre punti che riguardano dettagli nevralgici. Ed ecco alle comparazioni.

Francesco Guicciardini costituisce il contraltare realista di Machiavelli. Se Machiavelli pensa per leggi generali e regolari, Guicciardini pensa per particulare, negando la possibilità di una scienza politica universale e affermando la discrezione come arte del giudizio concreto (17). Il suo scetticismo corregge l’ottimismo metodologico machiavelliano e apre la via al pensiero storico moderno che propone una metodologia.

È da capire come Spinoza legge Machiavelli. Ovvero come teorico della libertà repubblicana, non come consigliere del tiranno, ma come pensatore che svela i meccanismi del dominio per renderli controllabili dal popolo e per difendere la moltitudine dalla superstizione (18). In Spinoza l’autonomia della politica diventa fondamento della democrazia e della libertà di pensiero.

Proprio per questo occorre pensare alla fortuna novecentesca. Croce lo considera autonomo dalla morale ma non immorale, rivendicandone la distinzione tra etica e politica (19). Gramsci lo trasforma in teoria del Principe moderno come partito politico, soggetto collettivo che costruisce egemonia e direzione intellettuale e morale (20). Althusser vi legge la teoria dell’incontro aleatorio e dell’inizio senza origine, della congiuntura come struttura aperta e non necessaria (21). Leo Strauss ne sottolinea invece la rottura con la filosofia classica e l’inizio del nichilismo moderno, mentre Quentin Skinner ne ricostruisce il contesto linguistico repubblicano (22).

Questa linea dimostra come l’autonomia della politica, da Machiavelli in poi, sia il problema costitutivo della modernità e della sua crisi permanente. Tale crisi è nella dialettica vera e propria da una parte e nella richiesta di autorevolezza dalla altra. Se Machiavelli non punta alla Città di Dio perché comprende che è ben altro. Si potrebbe comunque ravvivare una possibile Città del Sole (23) ma qui si entrerebbe nell’utopia con un pizzico di visionario modello estetico. Ma questo è ben altro discorso che va oltre Machiavelli stesso.

NOTE

1. Agostino d’Ippona, De civitate Dei, 413 426.

2. F. De Sanctis, Storia della letteratura italiana, 1870.

3. N. Machiavelli, Il Principe, XV.

4. N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 11 e 12.

5. K. Marx, Tesi su Feuerbach, 1845.

6. N. Machiavelli, Il Principe, XV e XXV.

7. S. Kierkegaard, Aut Aut, 1843.

8. N. Machiavelli, Il Principe, XXV.

9. Aristotele, Politica, I, 2.

10. T. Hobbes, De Cive, 1642.

11. J. J. Rousseau, Discorso sull’origine della disuguaglianza, 1755.

12. T. Hobbes, Leviatano, 1651, capp. XIII e XVII.

13. T. Hobbes, Leviatano, XVII.

14. C. Schmitt, Il concetto di politico, 1932.

15. J. Locke, Secondo trattato sul governo, 1689; J. J. Rousseau, Il Contratto sociale, 1762.

16. N. Machiavelli, Il Principe, XVIII.

17. F. Guicciardini, Ricordi, C 110.

18. B. Spinoza, Trattato teologico politico, V, 7.

19. B. Croce, Elementi di politica, 1925.

20. A. Gramsci, Quaderni del carcere, Quaderno 13, 1932 1934.

21. L. Althusser, Machiavelli e noi, 1972 1986.

22. L. Strauss, Pensieri su Machiavelli, 1958; Q. Skinner, Le fondazioni del pensiero politico moderno, 1978.

23. T. Campanella, La Città del Sole, 1602, prima edizione 1623.